Mancini y el Derecho de Gentes: la Nación como Fundamento

En esta ocasión analizamos la trascendental lección magistral pronunciada por Pasquale Stanislao Mancini en la Universidad de Turín en 1851, titulada "Della nazionalità come fondamento del dritto delle genti".

La disertación de Mancini se sitúa en un contexto histórico crítico, marcada por el despertar de los sentimientos nacionales en Europa y, especialmente, en una Italia que buscaba su redención y unidad. El autor celebra la creación de una cátedra de Derecho Internacional en el Ateneo Subalpino como un acto de "sabiduría política", destinado a dotar de un fundamento científico y racional a la aspiración de independencia de las naciones. Para Mancini, la ciencia no debe ser un catálogo de abstracciones áridas, sino una disciplina capaz de responder a las necesidades de su siglo y encender el calor del "virtuoso afecto" en el alma de los jóvenes.

El núcleo de la propuesta de Mancini es una ruptura paradigmática: el fundamento del Derecho de Gentes no es el Estado, sino la Nación. El autor critica las doctrinas dominantes de figuras como Grocio y Vattel, quienes consideraban a los gobiernos y estados artificiales como los sujetos del derecho internacional. Mancini sostiene que el Estado es a menudo una creación arbitraria de la fuerza o la diplomacia, mientras que la Nación es una sociedad natural de hombres configurada por la unidad de territorio, origen, costumbres y lengua.

Mancini identifica una serie de elementos materiales que constituyen la base de una nación: la región geográfica, la raza (entendida como identidad de origen y sangre), la lengua, las tradiciones históricas, las leyes y la religión. Estos factores climáticos y físicos modifican las tendencias y capacidades de los pueblos, creando una "intimidad de relaciones" que genera una comunidad de derecho propia. Sin embargo, aclara que estos elementos por sí solos son "materia inerte" si no reciben el soplo de la vida.

El elemento supremo y definitivo de la nacionalidad es la conciencia de la nacionalidad, es decir, el sentimiento que un pueblo adquiere de sí mismo y que le permite manifestarse hacia el exterior. Mancini describe este principio espiritual como el "pienso, luego existo" de las naciones; es la fuerza que transforma una masa informe en una personalidad nacional capaz de ejercer derechos morales y jurídicos. Cuando este sentimiento se apaga, la nación cae en la servidumbre, pero su despertar es capaz de romper las cadenas de los opresores.

A partir de esta definición, el autor establece que la conservación y el desarrollo de la nacionalidad no es solo un derecho, sino un deber jurídico basado en la libertad colectiva. La libertad de cada individuo se extiende al desarrollo común del agregado orgánico que forma la nación. Por lo tanto, cualquier agresión contra la independencia de una nación es una violación de la libertad misma y un atentado contra el orden moral que rige a la humanidad.

Esta soberanía nacional se manifiesta de dos formas: la constitución interna (el derecho de un pueblo a gobernarse a sí mismo en su territorio natural) y la autonomía externa (la independencia frente a la coacción extranjera). La unión de ambas constituye la "Etnarquía", el estado naturalmente perfecto de una nación. Mancini defiende que cada nación debe ser "dueña en su propia casa" y que cualquier gobierno impuesto desde fuera despoja a la nacionalidad de su voluntad jurídica, convirtiéndola en una "cosa" en lugar de un sujeto de derecho.

Finalmente, Mancini aclara que el principio de nacionalidad no conduce al aislamiento egoísta, sino a una coexistencia armónica entre los pueblos. Al reconocer su propia nacionalidad, un pueblo se siente obligado a respetar la de los demás bajo una ley moral universal que trasciende fronteras. Citando a Vico, Mancini ve en este sistema la realización de la "humanidad de las naciones", donde el Derecho de Gentes funciona como la cadena de oro que asocia a las nacionalidades en una sola unidad orgánica: el género humano.

La obra de Mancini representa un esfuerzo intelectual encomiable por elevar el sentimiento romántico del nacionalismo a la categoría de verdad científica. Su mérito reside en haber desafiado el pragmatismo cínico de la época —basado en la conquista y el equilibrio de fuerzas— para proponer un orden internacional fundamentado en la ética y la libertad natural. Sin embargo, desde una perspectiva crítica, su visión puede resultar excesivamente idealista. Mancini confía en que la "conciencia nacional" es un hecho evidente y unitario, ignorando quizás las tensiones internas y las identidades múltiples que pueden coexistir en un mismo territorio. Además, aunque denuncia el abuso de la fuerza, su doctrina de la nacionalidad fue históricamente utilizada tanto para la liberación de los pueblos como, más tarde, para justificar políticas exclusivistas. No obstante, su insistencia en que el derecho internacional debe proteger la personalidad de los pueblos y no solo los intereses de los estados sigue siendo una lección de vigencia absoluta en la defensa de los derechos humanos y la autodeterminación.

Max Weber: la lógica de la irracionalidad en las ciencias sociales

El libro El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales es una obra fundamental de Max Weber (1864-1920) que surge en el contexto de la Methodenstreit o «disputa del método» en la Alemania de finales del siglo XIX. Los textos que componen esta obra fueron redactados principalmente entre 1903 y 1906. El propósito central de Weber en estos ensayos es analizar críticamente las «debilidades» del método histórico y clarificar los fundamentos lógicos de las ciencias de la cultura. Esta disputa enfrentó a la escuela austriaca, que buscaba leyes abstractas, contra la escuela histórica, que ponía el acento en la individualidad y el carácter orgánico de los procesos históricos. Las fuentes revelan que Weber no valoraba los estudios metodológicos en sí mismos, sino como instrumentos necesarios para resolver problemas concretos de investigación cuando los puntos de vista tradicionales entraban en crisis.

En su crítica a Wilhelm Roscher, Weber rechaza el organicismo metafísico heredado del romanticismo, que concebía el desarrollo de los pueblos en analogía con los organismos biológicos. Roscher utilizaba el concepto de «espíritu del pueblo» (Volksgeist) como una entidad real de la que emanaban todos los fenómenos culturales, lo que Weber considera una hipóstasis de conceptos biológicos que obstaculiza una aproximación empírica rigurosa. Weber argumenta que esta visión metafísica impide el estudio de los fenómenos económicos en su individualidad concreta al subordinarlos a supuestas leyes generales de desarrollo orgánico. Para Weber, la investigación científica debe ser autónoma y basarse en la explicación causal rigurosa para alcanzar la objetividad.

Respecto a Karl Knies, Weber ataca la idea de que la libertad de la voluntad humana implica una irracionalidad o incalculabilidad inherente que hace que la acción solo sea aprehensible mediante la intuición. Las fuentes indican que Weber refuta la existencia de un plus «objetivo» de irracionalidad en la conducta humana en comparación con el devenir natural. Por el contrario, Weber sostiene que la acción racional, al estar dirigida conscientemente por la relación entre fines y medios, es precisamente la más calculable y previsible. El sentimiento de irracionalidad solo surge cuando comparamos la acción real con un esquema teleológico racional en lugar de compararla con la irracionalidad del mundo natural puro.

Para fundamentar la objetividad, Weber adopta y modifica el marco de Heinrich Rickert, sosteniendo que las ciencias de la cultura se distinguen de las naturales por su método, no por su objeto. Mientras las ciencias naturales buscan leyes universales mediante la abstracción, las ciencias de la cultura utilizan la relación de valor (Wertbeziehung) para seleccionar y delimitar los aspectos significativos de la infinita realidad. Weber aclara que esta relación de valor actúa como un criterio selectivo teórico y no implica que el investigador deba emitir juicios de valor personales. La meta es lograr un conocimiento objetivo, lo que Weber define como aquel que es intersubjetivamente comunicable y verificable, incluso para personas con valores éticos diferentes.

El concepto de interpretación (Deutung) es central en la obra de Weber para diferenciar la comprensión del sentido de la mera observación de regularidades estadísticas. Weber sostiene que la acción humana posee una inteligibilidad específica que nos permite «comprender» los motivos subyacentes, algo que no es posible en los procesos de la naturaleza inanimada. Sin embargo, esta «evidencia» de la comprensión interpretativa debe distinguirse cuidadosamente de la validez empírica, la cual solo puede establecerse mediante la imputación causal y el control intersubjetivo. Weber rechaza que la psicología deba ser la base de las ciencias sociales, pues considera que la interpretación histórica opera con categorías de sentido que son lógicamente independientes de las leyes psicofísicas.

En el segundo ensayo del libro, Weber aplica esta lógica a la teoría de la utilidad marginal, demostrando su origen lógico-formal en oposición a los planteamientos psicologistas. Weber ataca la tesis de que la economía se funde en la ley de Weber-Fechner, afirmando que la teoría económica no es una ciencia del placer, sino una ciencia de las elecciones racionales. Los conceptos económicos son caracterizados como construcciones típico-ideales que postulan una acción estrictamente racional basada en el cálculo comercial. Estos esquemas no pretenden reflejar la realidad en su totalidad, sino que sirven como herramientas heurísticas para medir y hacer comprensibles los elementos no racionales de la conducta económica empírica.

Finalmente, Weber critica las teorías psicológicas de Wilhelm Wundt, especialmente su categoría de «síntesis creativa», por considerar que introducen juicios de valor bajo la apariencia de leyes objetivas. Weber afirma que la «creatividad» no es un rasgo objetivo de la eficacia causal humana, sino un reflejo de nuestra propia valoración de ciertos cambios cualitativos en la realidad histórica. Al romper con la filosofía trascendental neokantiana, Weber sitúa la ciencia de la realidad bajo una pragmática de la investigación orientada por resultados verificables. Este enfoque permite al investigador social construir conceptos racionales sin entregar la realidad a una conciencia antepuesta apriorísticamente.

La obra de Weber representa una ruptura definitiva con el romanticismo y el psicologismo al establecer que la racionalización es el instrumento metodológico clave para el conocimiento empírico en las ciencias de la cultura. Su gran mérito es haber demostrado que la objetividad en lo social no depende de la eliminación de los valores, sino de su uso consciente como criterios de selección, manteniendo siempre la rigurosidad de la imputación causal. Aunque Weber reconoce la inagotable irracionalidad de la realidad empírica, concluye que es precisamente la posibilidad de una interpretación racional lo que otorga a las ciencias sociales su dignidad científica y su capacidad de generar verdades válidas universalmente. En última instancia, Weber logra despojar a la «personalidad» y a la «historia» de su halo místico para convertirlas en objetos de un análisis lógico y pragmático que sigue siendo el pilar de la sociología contemporánea.

Rousseau: la voluntad general y los fundamentos de la economía política

En el Discurso sobre la economía política de Jean-Jacques Rousseau, publicado en 1754, el autor distingue fundamentalmente entre la economía doméstica y la economía pública, rechazando la idea de que el Estado deba gestionarse bajo un modelo patriarcal. Rousseau introduce el concepto de la voluntad general como el principio rector que debe asegurar la armonía entre la autoridad del gobierno y las libertades ciudadanas. El texto también examina la importancia de la virtud cívica, la educación pública y una administración financiera justa para prevenir la desigualdad extrema. 

El término economía deriva originariamente del gobierno legítimo de la casa para el bien común de la familia, pero Rousseau establece una distinción fundamental entre la economía doméstica y la economía política. Mientras que en la pequeña familia el padre actúa por sentimientos naturales y una fuerza física superior que justifica su autoridad, en el Estado los miembros son naturalmente iguales y la autoridad solo puede fundarse en convenciones y leyes. La escala de administración es tan divergente que las reglas de una no pueden aplicarse a la otra; el jefe civil no puede verlo todo por sí mismo y debe desconfiar de su corazón, guiándose únicamente por la razón pública.

El fundamento del Estado no es una evolución natural de la familia, sino una institución basada en convenciones donde el magistrado solo puede mandar en virtud de las leyes. A diferencia del padre, cuyos hijos solo poseen lo que él les otorga, en la "gran familia" la administración general se establece precisamente para asegurar la propiedad particular, la cual es anterior al Estado. Por tanto, el magistrado no posee un interés natural en la felicidad de los ciudadanos y puede, si carece de una virtud sublime, buscar su propio beneficio a través de la miseria ajena.

El cuerpo político debe ser considerado un ser moral dotado de voluntad, y la voluntad general es la fuente de las leyes y la regla de lo justo para todos los miembros del Estado. Esta voluntad tiende siempre a la conservación y el bienestar del todo, aunque las deliberaciones públicas no siempre son equitativas si el pueblo es seducido por intereses particulares disfrazados de bien común. Es crucial entender que la voluntad general es siempre la más justa, representando la voz del pueblo como la voz de Dios, frente a las voluntades de asociaciones menores que suelen ser viciosas respecto al conjunto de la sociedad.

La primera máxima del gobierno legítimo es seguir en todo la voluntad general, lo cual exige distinguir la administración (gobierno) de la soberanía (poder legislativo). La ley es el instrumento prodigioso que permite sujetar a los hombres para hacerlos libres, obligándoles a obedecer sin que nadie los mande personalmente. El verdadero talento de un gobernante no radica en la severidad de los castigos, sino en su capacidad para prevenir las infracciones y actuar sobre las voluntades de los ciudadanos antes que sobre sus acciones, logrando que el Estado parezca no necesitar dirigentes.

Para que la voluntad general sea efectiva, el gobierno debe hacer reinar la virtud, logrando que las voluntades particulares se conformen a la general. El medio más eficaz para este fin es el amor a la patria, un sentimiento que une la fuerza del amor propio con la belleza de la virtud, produciendo acciones heroicas. Rousseau sostiene que es necesario formar ciudadanos desde la infancia mediante la educación pública bajo reglas prescritas por el soberano, para que los niños se identifiquen con el cuerpo político y aprendan a querer solo lo que la sociedad quiere.

El tercer deber esencial del gobierno es velar por la subsistencia pública, manteniendo la abundancia al alcance de los ciudadanos mediante el trabajo. Aunque la propiedad es el fundamento de la sociedad civil y el derecho más sagrado, los miembros deben contribuir con sus bienes al mantenimiento del Estado. Una administración sabia debe priorizar la prevención de las necesidades antes que el aumento de las rentas, evitando los gastos superfluos generados por ambiciones de conquista o la corrupción interna.

Finalmente, el sistema fiscal debe ser proporcional y equitativo, protegiendo al pobre de la tiranía del rico, quien a menudo goza de impunidad y privilegios. Rousseau propone que la carga tributaria recaiga sobre los objetos de lujo y las artes inútiles en lugar de sobre productos de primera necesidad como el trigo. Al gravar lo superfluo, el Estado no solo obtiene ingresos seguros, sino que actúa como un regulador social que previene la extrema desigualdad de las riquezas, base de la corrupción de las costumbres y del debilitamiento de la voluntad general.

La teoría de la economía política de Rousseau presenta una tensión paradójica entre la libertad individual y el colectivismo moral. Si bien su enfoque busca proteger al individuo mediante el imperio de la ley, su propuesta de educación pública estatal para "formar hombres" desde el nacimiento plantea un riesgo de adoctrinamiento que podría anular la pluralidad del pensamiento individual en favor de una identidad estatal monolítica. Asimismo, aunque su crítica a la desigualdad económica y la denuncia de cómo el rico "engaña" a la ley son profundamente lúcidas y vigentes, su dependencia de la "sublime virtud" de los magistrados parece un ideal difícil de alcanzar en la práctica política real. En última instancia, Rousseau nos advierte con razón que un Estado que solo atiende a las finanzas y olvida las costumbres y el amor a la pátria está condenado a la ruina, pues las mejores leyes son inútiles si no hablan al corazón de quienes deben obedecerlas.