Las Meditaciones cartesianas tienen su origen en las conferencias que Edmund Husserl pronunció en el Anfiteatro Descartes de la Sorbona en febrero de 1929. Tras su jubilación en la Universidad de Friburgo, el filósofo emprendió una profunda reelaboración de estas ponencias con la aspiración de convertirlas en la obra capital de su pensamiento o la fundación definitiva (Endstiftung) de la fenomenología trascendental. Aunque Husserl quedó insatisfecho con el resultado y decidió dejar el texto alemán inédito en vida, la traducción al francés realizada por Emmanuel Levinas y Gabrielle Pfeiffer en 1931 consagró al texto como una de las exposiciones de madurez más acabadas e influyentes de la filosofía del siglo XX.
El punto de partida del texto es la constatación de una crisis profunda en la cultura europea, caracterizada por la pérdida de unidad en la filosofía y la atrofia de la fe en la ciencia autónoma. Ante esta disgregación y el auge del irracionalismo contemporáneo, Husserl propone reanudar el proyecto de René Descartes: la necesidad de que todo filósofo principiante se repliegue sobre sí mismo "una vez en la vida" para derrumbar las ciencias recibidas y reconstruirlas desde sus cimientos. De este modo, la obra persigue reactivar el telos inaugurado por Platón, entendiendo la filosofía como una ciencia universal de fundamentación absoluta y de plena autorresponsabilidad.
En la Primera Meditación, el camino hacia el comienzo radical exige situarse en una "absoluta pobreza de conocimiento" mediante la epokhé o reducción fenomenológica trascendental. Este método consiste en inhibir o poner entre paréntesis la creencia en la realidad implícita en la actitud natural de la vida y de las ciencias positivas. Lejos de conducir al vacío, esta abstención revela el ego cogito o subjetividad trascendental pura, la cual antecede a todo ser natural. Husserl señala que Descartes estuvo ante el más grande descubrimiento, pero erró al convertir el ego en una substantia cogitans u hombre mundanal, derivando en un "realismo trascendental" e incurriendo en el psicologismo.
La Segunda Meditación explora las estructuras universales de esta experiencia trascendental a partir del esquema ampliado ego-cogito-cogitatum. Toda vivencia de la conciencia se define por su intencionalidad, es decir, por ser "conciencia de algo", desplegándose en una doble dirección descriptiva: la noética (los modos del acto de conciencia) y la noemática (el objeto intencional tal como es mentado). La conciencia no es un agregado de datos estáticos, sino un flujo unificado sintéticamente donde la conciencia del tiempo inmanente constituye la forma universal de toda experiencia. Además, cada vivencia actual lleva implícito un horizonte dinámico de potencialidades y expectativas que orientan la investigación intencional.
En la Tercera Meditación, Husserl examina los problemas constitutivos de la Razón, la Verdad y la Realidad. La evidencia es caracterizada como el fenómeno originario donde el objeto se da en sí mismo (Selbstgebung) de forma intuitiva e inmediata. Sin embargo, la evidencia que soporta la experiencia del mundo físico no es adecuada ni apodíctica, sino unilateral y presuntiva, estando sujeta a la posibilidad de la duda. Por consiguiente, la verdad objetiva y el mundo no son datos estáticos, sino una idea regulativa infinita que se corrobora de manera continua en la síntesis concordante de la experiencia.
La Cuarta Meditación aborda la autoconstitución del ego trascendental, demostrando que este no es un polo vacío de identidad, sino el sustrato de habitualidades en el que perduran las decisiones y tomas de postura del yo. El ego alcanza su plena concreción en la noción de mónada, la cual engloba la totalidad de la vida intencional. Para investigar la estructura apriórica de la mónada, Husserl aplica el método de la variación eidética en la fantasía, elevando el factum del yo al eidos ego. Todo este desarrollo culmina en la formulación del idealismo fenomenológico trascendental, según el cual todo sentido y validez de ser radican en las efectuaciones constitutivas de la subjetividad.
Finalmente, la Quinta Meditación enfrenta la objeción del solipsismo trascendental explicando la constitución del alter ego y de la comunidad intermonádica. Mediante una reducción abstractiva a la "esfera de la propiedad" o primordial, el ego delimita su propio cuerpo orgánico (Leib) frente a los meros cuerpos físicos (Körper). Como la psique ajena no es accesible de manera directa, el otro se constituye apresentativamente a través de una apercepción analógica motivada por el apareamiento (Paarung) asociativo entre ambos cuerpos. De este modo, la intersubjetividad trascendental fundamenta la existencia de una naturaleza común y de un mundo objetivo intersubjetivamente compartido.
A pesar de su trascendencia histórica, el proyecto de las Meditaciones cartesianas alberga tensiones internas estructurales que fueron señaladas por sus propios contemporáneos y discípulos, destacando las objeciones formuladas por Roman Ingarden. En primer lugar, Ingarden cuestiona la aceptación dogmática de la premisa cartesiana de que la filosofía deba ser necesariamente una "fundamentación absoluta", así como la falta de una crítica efectiva sobre la validez de la propia experiencia trascendental dentro del texto. En segundo lugar, la identificación entre el yo puro constituyente y el yo humano real constituido genera una paradoja ontológica: resulta difícil comprender cómo una misma entidad puede poseer atributos trascendentales absolutos y al mismo tiempo determinaciones contingentes de un objeto del mundo sin caer en una ficción idealista. Por último, el propio Husserl reconocería más tarde la insuficiencia del "camino cartesiano", el cual, al saltar directamente al ego trascendental mediante la epokhé, dejaba este ámbito como un espacio vacuo y desvinculado de la experiencia originaria del mundo de la vida (Lebenswelt), lo que obligó a reorientar los planteamientos finales de la fenomenología.
