La ciudad ideal, de Al-Farabí

 

Abú Nasr Muhammad Al-Farabí, conocido en la tradición islámica como el "segundo maestro" (siendo Aristóteles el primero), nació en el antiguo Turquestán alrededor del año 871 y falleció en Damasco en el 950. Su formación se desarrolló en un Bagdad cosmopolita bajo la tutela de maestros como el médico cristiano nestoriano Yuhanná ibn Haylan, lo que le permitió acceder a la rica herencia de la filosofía griega. Vivió durante el apogeo y la posterior fragmentación del califato Abasí, un contexto sociopolítico que influyó profundamente en su necesidad de buscar una justificación racional para la unidad de la comunidad de creyentes o Ummah.

La gran ambición intelectual de Al-Farabí fue la conciliación y armonización entre Platón y Aristóteles. El filósofo sostenía que, si la filosofía es el esfuerzo de la mente por alcanzar los primeros principios del ser, la oposición radical entre sus dos máximos exponentes condenaría la búsqueda de la verdad al fracaso. Para resolver este conflicto, empleó un método de comparación minucioso, analizando las fuentes griegas con una rigurosidad extraordinaria para su tiempo, lo que sentó las bases para la síntesis entre el neoplatonismo y el pensamiento peripatético en el mundo islámico.

En su sistema metafísico, Al-Farabí desarrolla una profunda teoría sobre el intelecto, distinguiendo grados de perfección ontológica. Define el intelecto en potencia como una parte del alma dispuesta a abstraer las formas de los seres, las cuales se convierten en intelecto en acto una vez que son captadas efectivamente. Este proceso culmina en el intelecto adquirido, el grado más alto de perfección humana, donde el pensamiento se vuelve capaz de captar formas inmateriales que nunca han estado en la materia y de entender su propia esencia como intelecto.

Este perfeccionamiento humano no es un acto aislado, sino que depende de la acción del intelecto agente, una forma separada que emana de la Causa Primera. Al-Farabí utiliza la metáfora de la luz para explicar que el intelecto agente actualiza los inteligibles en potencia, permitiendo que el hombre alcance su mayor grado de perfección y felicidad. Este agente es el "cemento" que une la metafísica con la política, pues el conocimiento de las formas puras y del orden jerárquico del universo es lo que permite al gobernante organizar la sociedad de manera virtuosa.

La propuesta política de Al-Farabí se cristaliza en su obra "La Ciudad Ideal" (Al-Madinat al-Fadila), donde establece una analogía entre la sociedad y un cuerpo vivo. Al igual que un cuerpo sano depende de la armonía de sus órganos bajo la dirección del corazón, la ciudad virtuosa requiere que cada ciudadano ocupe el lugar que le corresponde según sus capacidades naturales, colaborando todos hacia el fin supremo: la felicidad absoluta. Esta felicidad no es un simple bienestar material, sino una perfección intelectual y espiritual que se asemeja al orden del cosmos.

El gobernante de esta ciudad debe ser el rey-filósofo, una figura inspirada por la experiencia del profeta Mahoma. Al-Farabí sostiene que el jefe ideal debe haberse unido al intelecto agente para recibir la efusión de la Causa Primera, lo que le otorga la capacidad de legislar y dirigir las acciones humanas sin ser gobernado por nadie más. Este líder no solo posee sabiduría teórica, sino también una imaginación perfecta que le permite traducir las verdades universales en símbolos y leyes comprensibles para el pueblo.

Para identificar a este gobernante, Al-Farabí enumera doce cualidades innatas, que incluyen integridad corporal, una memoria prodigiosa, perspicacia, amor por la justicia y desapego por los placeres mundanos. Dada la dificultad de encontrar a un individuo tan perfecto, el filósofo admite la posibilidad de sucesores que, aunque no posean todas las cualidades, destaquen por su sabiduría y por seguir fielmente las leyes y tradiciones establecidas por el fundador de la nación modelo.

Finalmente, Al-Farabí contrapone la ciudad ideal a diversos modelos de naciones imperfectas o "ciudades del mal". Estas incluyen el Estado ignorante, cuyos ciudadanos buscan placeres efímeros; el Estado corrompido, que conoce la virtud pero no la practica; y el Estado extraviado, que se basa en sofisterías y falsas inspiraciones. En estas sociedades, los gobernantes persiguen fines como la riqueza, el honor o la tiranía, alejando irremediablemente a sus miembros de la verdadera perfección y condenando al Estado a la ruina.

El sistema de Al-Farabí representa un esfuerzo monumental por subordinar la religión a la filosofía, lo que le valió críticas feroces de teólogos posteriores como Al-Gazzali. Al colocar al filósofo-rey en la cima de la jerarquía social, Al-Farabí propone que la religión es, en esencia, una herramienta pedagógica para ilustrar verdades que los hombres comunes no pueden alcanzar mediante la demostración apodíctica.

Su fortaleza reside en la búsqueda de una fundamentación racional y universal para la política, intentando superar conflictos geográficos o de raza bajo el concepto de la Ummah. Sin embargo, su debilidad radica en el carácter utópico e inalcanzable de su gobernante ideal. La exigencia de cualidades casi sobrehumanas para el jefe del Estado crea una "utopía del pasado" que mira con nostalgia hacia los tiempos del Profeta, dejando poco espacio para la evolución de sociedades que no cuentan con un líder "iluminado". En última instancia, aunque su modelo busca evitar el uso de la espada mediante la razón, la concentración absoluta del poder en una figura que se presume unida a la divinidad roza el absolutismo político, un fantasma que, como señalan las fuentes, atraviesa todas las épocas de la historia. En mi opinión, esto sugiere que la propuesta de Al-Farabí es más una arquitectura mental para la reflexión que un manual práctico de gobierno ejecutable.

Historia de un despropósito. Joaquín Leguina

El escritor y político Joaquín Leguina (n. 1941), reconocido como una de las voces más críticas del país, presenta en su obra "Historia de un despropósito" (2014) una explicación ácida y sin tapujos sobre las consecuencias políticas que generaron las «ideas» y «ocurrencias» de la generación socialista que tomó a José Luis Rodríguez Zapatero como líder. Según Leguina, esta etapa (2000-2011) forjó un "nuevo" socialismo que condujo al PSOE a la ruina política e ideológica, dejando a los españoles en un callejón sin salida en el que todavía se encuentran.

El núcleo de la crítica se centra en la trivialidad ideológica y la falta de realismo. Queriendo innovar, destruyeron, y pretendiendo mejorar la condición económica, cultural y social de los españoles, los llevaron al estancamiento. Se abandonaron las realidades económicas para enfocarse en ideologías, subiéndose alegres al viejo carro del anticlericalismo y del antifranquismo, confundiendo a menudo el fenecido franquismo con la derecha española actual. Esta dinámica, marcada por el "diferencialismo" y la descalificación de la derecha, metió al país en una peligrosa espiral destructora que puso al Estado democrático en riesgo de sucumbir a manos de los separatismos.

La ascensión de Zapatero al liderazgo del partido en el año 2000, un proceso que se vivió en segunda línea como observador atento y crítico, se produjo tras la derrota electoral de 1996, un evento que representó el final político de la generación anterior. La elección interna de candidato, que se celebró mediante un procedimiento no legal, fue ganada por Zapatero por un margen de nueve votos frente a José Bono, gracias a un pacto sotto voce. Una vez al mando, ZP impuso una "limpieza étnica" en su feudo de León, eliminando a la vieja guardia, y se instauró "lo nuevo" como una religión. En esta nueva era, la obsesión por la imagen se mostró mayor que la fe, y todo lo que oliera a veteranía era visto como algo a eliminar.

En el ámbito económico, la riqueza brillaba con sus "burbujas vanas" durante los primeros años del zapaterismo, aunque la distribución de renta no mejoró un ápice. El gobierno se negó a pronunciar la palabra crisis incluso después de 2008, a pesar de que la deuda externa privada se duplicó en solo cuatro años (2004-2008). La situación llevó al gobierno a un "camino hacia Damasco", obligando a Zapatero a realizar un giro dramático en mayo de 2010, anunciando recortes significativos, incluyendo la bajada del salario del sector público y la eliminación del cheque bebé. Esta maniobra fue vista como un harakiri político, que dejó al descubierto la ficción de su política progresista.

Otro "gran objetivo histórico" que resultó en un fracaso fue el abordaje del contencioso catalán. Zapatero impulsó la reforma estatutaria, llegando a prometer el apoyo al texto que saliera del Parlamento catalán. El Estatuto resultante, un "arma de destrucción masiva", era un disparate constitucional. La posterior sentencia del Tribunal Constitucional (STC 31/2010), que desmanteló sus pilares esenciales (nación, lengua, bilateralidad), no solo frustró al nacionalismo sino que, irónicamente, llevó al crecimiento de los discursos independentistas. Este proceso, que forzó leyes y la conciencia de muchos diputados, fue descrito como "la mayor locura política acometida por el PSOE, al menos, desde 1934".

La perversión de los métodos políticos fue constante. La Constitución impone a los partidos una estructura y funcionamiento democráticos, pero en la práctica, los partidos han operado como estructuras burocráticas que detestan las elecciones internas. Bajo ZP, el Comité Federal sustituyó el debate libre por el comentario, mayormente elogioso hacia el mando. Se favoreció el nepotismo y el "mangoneo" (intervención opaca desde el poder), con ejemplos como los intentos de influir en grandes empresas y la politización de la Judicatura. El autor señala que la crisis también introdujo ideologías y ocurrencias en el PP, destruyendo derechos y alargando la salida del hoyo. Este contexto se vio agravado por escándalos de corrupción como el caso Bárcenas y las irregularidades en los ERE andaluces.

Tras la catastrófica derrota electoral de 2011, donde el PSOE perdió 4.3 millones de electores, se evidenció el daño causado por la estrategia sectaria de aislar al PP, lo que solo trajo desgracias al país y al PSOE. Leguina subraya que el PSOE se encuentra ahora envuelto en una doble crisis: la interna y la que sufre la sociedad española. Para el futuro, es imprescindible que el PSOE se autorreformule, abandone el sectarismo y analice los componentes ideológicos que descompensaron su proyecto socialdemócrata. Si el PSOE no se autorreforma, peligra su supervivencia, pues el desprecio por los políticos y la desafección ciudadana exigen que los partidos pongan coto a sus invasiones y cumplan con la democracia interna.

Carta sobre la tolerancia (A Letter Concerning Toleration). John Locke

John Locke (1632-1704) es universalmente reconocido como uno de los padres del liberalismo político. Su obra más influyente sobre la libertad religiosa es la Carta sobre la tolerancia (Epistola de Tolerantia), publicada entre 1689 y 1690, que sentó las bases ideológicas esenciales para su teoría política y es considerada un texto clásico de la modernidad. El siglo XVII fue un período marcado por las guerras religiosas, donde la unidad de fe se creía necesaria para garantizar la unidad civil, llevando a un lento y sangriento resquebrajamiento de lo político. Locke, preocupado por esta crisis, propuso el concepto de tolerancia como una solución práctica, buscando desgajar definitivamente lo religioso de lo político.

El fundamento esencial de la tolerancia para Locke reside en la necesaria separación entre Iglesia y Estado, justificada por sus fines distintos. El Estado tiene como propósito la paz social y la protección de los derechos naturales individuales, denominados bienes civiles (vida, libertad, salud, posesión de bienes externos, etc.). Para lograr estos fines, el Estado está armado con la fuerza y la coacción. En contraste, el fin de la Iglesia es la salvación de las almas. Locke argumentó que el poder civil se limita al cuidado de las cosas de este mundo y no puede extenderse de ninguna manera a la salvación de las almas.

La defensa de Locke se basa en la naturaleza de la fe: la religión verdadera y salvadora consiste en la persuasión interior y la convicción del alma. La fe no puede imponerse por la fuerza, ya que la inteligencia humana no puede ser obligada por coacción externa; los castigos corporales son ineficaces para cambiar el juicio de la mente. Además, la imposición de una fe por parte del magistrado llevaría al absurdo de que la felicidad eterna de un individuo dependiera únicamente del lugar donde hubiera nacido. Locke incluso afirmó que la tolerancia es un criterio de verdad y fiabilidad para juzgar a las Iglesias: cuanto más tolerante es una Iglesia, más verdadera es.

Para Locke, la Iglesia es una sociedad libre y voluntaria, y su poder debe confinarse a sus propios límites, sin extenderse a los asuntos civiles. La autoridad eclesiástica solo tiene jurisdicción sobre sus propios miembros y sus únicas herramientas de disciplina son la exhortación, la admonición y el consejo. La sanción más severa de la Iglesia es la excomunión (expulsión del individuo), pero esta no puede ir más allá de la separación de la comunidad, sin poder atacar o privar al individuo de sus bienes civiles o derechos naturales. Si una iglesia hiciera esto, estaría excediendo su autoridad, ya que esos bienes le pertenecen al individuo en cuanto hombre, no como miembro de una confesión.

A pesar de ser conocido como el "padre de la tolerancia", Locke estableció límites estrictos a quién debía ser tolerado. En primer lugar, los ateos no debían ser tolerados en modo alguno. Locke sostenía que negar la existencia de Dios no era solo un error teórico, sino un error moral que implicaba que el ateo no quedaba ligado por ningún pacto, promesa o juramento. Para Locke, el ateísmo era una doctrina antisocial y anárquica que amenazaba el pacto social. En segundo lugar, los católicos (o "papistas") tampoco debían gozar del beneficio de la tolerancia. La justificación era que se sometían a un poder extranjero, el Papa, que podía ordenarles desobedecer al Estado, haciéndolos sujetos potencialmente revolucionarios e indignos de confianza.

La exclusión de ateos y católicos ha generado un debate crítico. Algunos señalan que la defensa de la tolerancia de Locke no fue tan inocente o universal como se presenta a menudo. Se ha argumentado que Locke buscaba darle a la religión una utilidad política, y que el Estado, al necesitar la idea de la condenación eterna para imponer su fuerza, impedía que la separación Iglesia-Estado se cumpliera realmente. La Carta marcó un giro en el pensamiento de Locke, pasando de una postura conservadora inicial a una defensa de la libertad religiosa que coincidió con su apoyo a la Revolución Gloriosa. La intolerancia hacia los católicos fue vista como una justificación política contra aquellos que se consideraban enemigos del Estado inglés.

A pesar de sus limitaciones, la propuesta de Locke fue radicalmente nueva para su tiempo. A partir de sus escritos, la tolerancia comenzó a ser vista como un derecho humano individual. El ideal que promueve es la libertad absoluta, justa y verdadera, igual e imparcial. En el contexto contemporáneo, aunque el principio de tolerancia está generalmente asumido, el debate se centra en sus límites: lo que hay que debatir es la delimitación entre lo que es aceptable en una sociedad democrática y lo que no lo es. La tolerancia implica respeto hacia las personas y sus creencias y es una cualidad humana necesaria para la convivencia pacífica y el desarrollo de sociedades moral y políticamente heterogéneas..